先人于水有特殊的认知和感情，周易彖传“乾：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形”，周易文言“「時乘六龍」、以「御天」也，「雲行雨施」、天下平也”皆比云雨为乾天之德，生生之命也。云雨之象即屯卦，周易彖传“屯：剛柔始交而難生，動乎險中，大亨貞。雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧”比云雨雷电之象即刚柔天地相交也，男女之事类称云雨，此其故也。 墨子明鬼下“燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有雲夢也，此男女之所屬而觀也”乃言各国风土不同，燕周观行男女之事于祖庙（或说祭于沮澤之地），齐人在社，而宋殷则行男女之事于桑林。 燕风乃自周人，虽无记载，但是依旧可从古籍和岐周风俗略窥一二。地官司徒“中春之月，令會男女。於是時也，奔者不禁”即周人遗风其隐晦之辞也。曾访西岐周公庙，卷阿之所，有姜嫄殿和郊媒殿皆求子之处，有碑记“远近祈子嗣者肩摩碰接，求无不得，香火之资，数以千计”描述暮春之“讫子会”。问诸乡里，指郊媒殿旁的数个窑洞偏房，言称讫子妇女庙会而来，夜居其中，有可心男子则纳诸洞内相欢，以求受孕，这大概就是地官司徒所言的周地“春奔不禁”了。周公之礼不拘泥于明媒正娶，亦兼男女春奔，其義乃风化民众以令多子多孙而不必拘泥于血统礼教，盖系辞下“天地之大德曰生”也，序卦“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯”列男女之事于三才之后，夫妇父子君臣和礼仪之前，清楚地表明了周人对生生之德的认知：人间社会的根基，天下事无出其右者，任何礼仪法律在男女生生之事面前都可让步。 以男女首義之观检视诸如赵氏孤儿，孔末乱孔等典故，故事真伪，血脉纯正皆不重要，传承之大義在于不忘祖本，祀奉其神而不在血统。尚生生之德非自周人，竹书“殷商成汤：二十四年，大旱。王禱于桑林，雨”乃有史最早比归天德为男女生生之笔，其事乃天子桑林求雨以生生，以福泽人民万物。论衡感虚“《傳書》言：「湯遭七年旱，以身禱於桑林，自責以六過，天乃雨。」或言：「五年。禱辭曰：『余一人有罪，無及萬夫；萬夫有罪，在余一人。天以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。』於是剪其髮，麗其手，自以為牲，用祈福於上帝。上帝甚說，時雨乃至。」”乃桑林祷雨之详。成汤放夏桀，作竹书“殷商成汤：十八年癸亥，王即位，居亳。始屋夏社”，竹书记成汤立位七年，年年大旱无雨，民众以为天不云雨，不生万物，乃成汤不行王道而无德，因而民不聊生，王位震荡，成汤情急“自以為牲”以祷雨，竹书作“殷商成汤：二十四年，大旱。王禱于桑林，雨”。牲者，生生之特牛也，献诸天地之祭物以求生生天德，生字甲骨金文之象乃平地上出屮形之枝叶也，或有圆点在主干，丁实之象也，皆孳乳而生长成实之象，此生之古意也。牺字似乎也是生生之特牛，牺字甲骨金文尚未确定，若以隶书之犠字逆推，義者，作谋力伐以生生也；義字上部乃羊部，羊部甲骨金文之象乃十甲或屮上孳乳两支也，甲即太祖，屮即第一代之象，最上两支乃新生一代侧枝之象，民众之象也，其短横乃指事之笔，所以羊字之象或甲祖孳孽二代，或屮一代孳孽下一代，皆生生以成两代之義也，羊字解读参见豳风七月；義之下部乃戈钺左以上登，乃卜谋力行，杀以上登之象，亦兼大祭之象也。总观義字诸部，乃上下谋力行有伐祭祀之事，以求生生。若以传抄古文字之牺字观之，戈部依旧，而羊部或有或无，最大的不同是下部有冈部或纟部，皆关陵墓太祖也，若此看来，楷体牺字或更接近其金文之象，或关祖宗大祭之泛称，而无生生之義。若此，牲以求生，牺以祭祖，并言牺牲盖求祖生生和悼亡祭祖乃一事之两面也。成汤“自以為牲”乃以自身为祭物而求雨，此祭重在生生也，这也是成汤证明其有天命天德的最后一搏。竹书“殷商成湯：二十五年，作《大濩樂》”，二十五年乃桑林之祭的次年，由春官宗伯“乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神。乃奏大蔟，歌應鐘，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南呂，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖”之辞可见，殷商肇国之舞乐大濩所昭，非汤放夏桀，乃（成汤）考妣求雨之祭。先秦妣字之象乃并列两人，当指大君小君二人并列（行祭，行礼。。。），考言老亡，故以考妣言大小亡君之二鬼。“以享先妣”恰恰指出了桑林之禱非成汤一人主祭，乃成汤与其妻后共同主持，以自为祭很可能只是仪轨的一部分，亦或成汤夫妻皆自为献祭。乐记“桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也”可能就是揭开这个谜题的钥匙，桑间即大濩，又名桑林之舞，庄子养生主“合於《桑林》之舞”之谓也；鄘风桑中“期我乎桑中、要我乎上宮、送我乎淇之上矣”亦此事也，并桑林上宫为一事，很可能上宫桑林即类周之淸庙，祭天配祖之所也，所思孟姜，孟弋和孟庸皆卫国先小君母妣也，隐隐暗示了商人上宫桑林乃男女生生之事。最有意思也最可信的史料当属襄公十年“宋公享晉侯于楚丘，請以桑林，荀罃辭，荀偃，士丐，曰，諸侯宋魯，於是觀禮，魯有禘樂，賓祭用之，宋以桑林享君，不亦可乎。舞師題以旌夏，晉侯懼而退，入于房，去旌，卒享而還。及著雍，疾，卜，桑林見，荀偃，士丐，欲奔請禱焉，荀罃不可曰，我辭禮矣，彼則以之，猶有鬼神，於彼加之”，此言宋公以大濩桑林之舞享晋悼公，晋公以身入局而终“入于房”。“去旌”乃言舞师擦除晋悼公之夏纹，可以看出桑林之舞必有夏商相斗之情节，晋悼公初以夏旌扮夏人，完成夏商相斗的场景后就是成汤求雨的情节了，晋君本应退后旁观，却伪做商人一份子而入房有享，入房当指演绎成汤云雨求雨之情节，成汤夫妻帅众巫祝行云雨之事而诱雨也，“誣上”即巫女诱上迎上也，“行私”指成汤雨露巫女妻后也，桑林之祭本意乃成汤以天子之身雨露天下，而实际仪轨歌舞中成汤仅仅有私数女而已。晋君本夏地之君，演绎夏君乃本色演出，而晋臣不欲悼公享桑林，其商胜夏之寓意恐怕是主要原因，绝不是“誣上行私”之事。“舞師題以旌夏”乃言舞师（巫师）在晋悼公额头纹以夏纹，以示其夏人也，题者，页于是，乃头部正中之象。楚辭招䰟“雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢些”乃楚人为其战亡者招魂，以百越战俘之骨肉为祭物，百越人的特征就是“雕题”纹额和黑齿。晋君隐其名而享，此其“行私”也。数日后晋公疾，卜其病因乃因桑林之神，桑林之神何也？商祖考妣也，之所以不必复行桑林商祖而求病愈，盖晋悼公非以真名行礼，桑林之神不知晋君也，此时若复行桑林，则无以为告，无以为求也，若是桑林加病加罪，也是加在那个晋君伪装的角色上，言下之意晋君之病无关桑林。仅从这一段文字还是看不出来桑林之舞究竟何为，但历代诸国皆隐晦其辞，可知桑林实情乃后人之忌讳，最为儒生所忌惮。 感谢现代考古，新都出土汉代桑林野合画像砖为我们揭示了桑林之舞的秘密：大祭求雨，其法乃以男女交合以象天地交，以诱天地交，天地交之象即云雨，就是成汤所祈，乃小雅黍苗“芃芃黍苗、陰雨膏之”之象也。雨露自古就是上天帝王生生之象，所谓的福泽大德，小雅大田“雨我公田、遂及我私”言天雨并润公私，此句或可参解“誣上行私”之语，可以看出小雅大田公私之辞乃上天普惠之颂也。华中师范大学历史文化学院宋亦箫之文“战国至汉代桑林之舞、桑林野合图与祈雨习俗”乃桑林之考古，以上汉代画像砖之说皆自此文。 成汤经大濩桑林，才真正奠定了殷商之天命王道，盖成汤猷祭而能生生， 天王之象也。道德经“上善若水”乃“天地之大德曰生”之异辞，也道出了先人心中水之象，天德生生，如甘霖雨露而泽润万物。善字乃言和羊的组合，羊部之象乃生生而繁衍世代也，言字之象乃坎穴上有屮，其主枝滋孽两支而持一，乃祖本孳孽而命一之象，最上短横乃指事之笔，意指其命其言，有些金文无最上指事之短横，虽非指其言，大義不违，总之，善之象乃祖命百世而生生不息也。“上善若水”道出了帝王春秋万代之真谛：雨露万物以成生生之大德，似水流年而君子百世焉。道德经“上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤”之辞，可以看出“上善若水”当出自上古典册，其后之言似老子所作之传，尤以三字句乖离古義，必为老子所注。 老子河上公章句“水在天為霧露，在地為源泉也”归纳了水的两个出处，天德为雨露，地德为池湖也，很可能是“上善若水”的出处，水居于众恶低洼，水行则生生万物。有无根之雨水自天，也有泉水涌地，古人对泉水也有特别的解读。诗经中提及泉水者有十四首，或比泉水为母妣之德泽，或意母国故土之养，此泉水之地象也。大雅公刘“篤公劉、逝彼百泉、瞻彼溥原”以百泉喻故土烈祖，迁京豳而“觀其流泉、其軍三單”以言新邑之美，皆以泉喻土养也。

歸之象和其于先秦典籍之意向以及古典文学中之重 周南葛覃“害澣害否、歸寧父母”，“歸寧”之辞当是奔丧之举，寧之象乃供案有心，所祭其丂/考也，心之对色也，考妣之祭不以牲酒百物但凭心意也，并与归字连言，有已嫁之女遥祭父母之象，歸寧乃奔丧之举也，寧字意在安喜，乃主观意愿，衍意为宁可宁愿多指弃功利而就心意也，异体字甯之象乃祭祀以心不用物也，寧甯二字象有异其大义同也。 歸婦说文字体右部一致，其金文之象乃众人束信围绕于小君之象。朿与歸婦右部金文之象仅在上部有别，朿乃矢贯一横之象，且此横两端有两短竖以象束围，所以朿之象乃一束矢其意为众人盟誓之象，安倍“三支箭”当有此意。那么歸婦右部乃束帀翟羽之象，上两斜线乃羽翟之象，可与金文翟字相参，下三短竖其象羽柄有类矢之尾羽，其意乃众人拥戴集令从于小君之象，盖翟乃小君之象也，此邶风简兮“左手執籥、右手秉翟”国器之象也，鄘风君子偕老“玼兮玼兮、其之翟也”，卫风硕人“翟茀以朝”，春官宗伯“王后之五路：重翟”皆以翟象小君王后，翟羽当小君头饰之昭著者，历代帝后服饰当可考之。歸字金文左部与师帅相同，很可能指现世之国土和下土（后世）之国，一竖乃天地人三才上下空间之标尺，两个圆圈其象土国，处于一竖的中部和下部代表了人世之家国和亡人之墓园下土，集于小君，家国所处，此乃歸之本意。小君处内，其象众人之所归，中土家国，君民之所归，墓园南亩，乃先人所归也，总之，归字之象乃众人集于家国。 归思或古人一生最重，其人生终极目标之象，“之子于归”，“胡不归”，“八十始得归”，“视死忽如归”，“归去来兮”，“壮士十年归”，“风雪夜归人”，“沉醉不知归路”，“埋骨何须桑梓地”…，历代无数诗文皆关此情。同理师字之象乃（有众）集于国也，即作军成师于国郊之地，其众人鬼，即周本纪“為文王木主，載以車，中軍”之象之义，周师乃集人鬼之师也，小雅出车“我出我車、于彼郊矣。設此旐矣、建彼旄矣”亦此景，旐即太祖之鬼旗，旄即亚旅之人旗，师之右部帀也，说文“帀：周也”不确，帀之象乃众集于中且通于上，盟于上（横）也，持一（誓）于上（天），僖公五年“虢仲，虢叔，王季之穆也，為文王卿士，勳在王室，藏於盟府”之谓也，帅之右部巾乃大带之象，居中以节周身其象中军领左右二军也。 庄公二十七年“天子非展義不巡守，諸侯非民事不舉，卿非君命不越竟”之义乃言古人内外有别，动静有常，出入皆有大义，对于女性，其归乃婚嫁夫君，其出或言出夫家而归葬于夫君陵园，或言其大归而出：被休而回娘家终老。归和出虽意义相左，但不是反义词，于古文中出乃指短暂之行为，归字多具目的之意，比如葬小君之事，就其棺椁而言出，就其丧葬当言归，人生之大归也，无论女性归葬夫君还是被休，皆大归终极也。庄公二十七年“杞伯姬來，歸寧也，凡諸侯之女，歸寧曰來，出曰來歸，夫人歸寧曰如某，出曰歸于某”言杞伯姬归宁乃探望生父，非常礼也。左传乃循先秦古史体例，所书皆异事，即公羊传桓公八年“常事不書”，春秋四时若无异事，当仅书“元年，春，王正月”，甚至数年一字不书，此情于竹书可见一斑，非无国事也，盖天无异象，四时有常，天子百官诸侯四国依礼而作可也，春秋经和左传累牍而书史，盖礼崩乐坏皆非礼之异人异事兼以四时之异也，如谷梁传僖公三十一年“婦人既嫁不逾竟，杞伯姬來求婦，非正也”，可见杞伯姬于二十七年之归宁也非常礼，甚至依周礼不当有归宁之举。谷梁传庄公二十七年“冬，杞伯姬來。莒慶來逆叔姬。諸侯之嫁子於大夫，主大夫以與之。來者，接內也。不正其接內，故不與夫婦之稱也”更揭穿了杞伯姬所谓的归宁之辞，杞国卿士莒慶来接杞伯姬回杞国，此非常礼，其根源于嫁女不可逾境，杞伯姬“归宁”逾境之非礼带来了莒慶来接纳杞伯姬之举也成了非礼，所以春秋经不以杞伯夫人或谥号称之，不仅言其非礼，也有昭示杞伯夫妇矛盾之大嫌。桓公十二年“公會杞侯，莒子，盟于曲池”很可能是杞伯姬跋扈之根源，鲁国借此盟成了杞国之保护国。谷梁传僖公五年“杞伯姬來朝其子。婦人既嫁不逾竟，逾竟非正也。諸侯相見曰朝，伯姬為志乎朝其子也。伯姬為志乎朝其子，則是杞伯失夫之道矣”则明言杞伯失夫道，此言之另一面即杞伯姬失妇礼也。公羊传庄公二十七年“冬，杞伯姬來。其言來何？直來曰來，大歸曰來歸”有何休注：“直来，无事而来也”，天子无事尚不出国巡守，何况小国之小君妇人乎，春秋经庄二十七年，僖五年，二十八年，三十一年均有“杞伯姬來”之辞，五年，三十一年虽缀以事由，皆非礼制也，可见杞伯姬之为乃非礼以干国事，春秋经和左传皆鲁史之书，于鲁事多有隐晦，谷梁传公羊传似乎没有这些隐晦，或非鲁之国学也。总之归宁于周礼，于葛覃当妇人奔丧父母之事也，至春秋礼崩乐坏，杞伯姬之流借归宁之辞行非礼之事也。 竹书康王“六年，齊太公薨”，邑姜之归宁也，在康王五年定歌乐之后，然则周南之二的葛覃必为太姒归宁之篇，也合于正风当系于一人，即祖考妣之论。葛覃小序“后妃之本也”乃言后妃赴其本家，必归宁奔丧之事也，虽未明言大姒，考其意可得也。

自古至今，关雎之淑女君子深入人心，皆拜毛诗“后妃之德也”之言，令后人等同淑女后妃于一人一意，然古文女汝混用，且毛诗诗解自汉代至今争议纷纷，诗三百多未有定论，“淑女”二字自可一辩。女字金文乃一人交手跪坐之象，不必女性之指，本文借关雎“窈窕淑女”之分析，探讨先秦女字之用之意，以及女汝诸字之衍。 “淑女”之淑乃求淑善之意，于诗经中皆关乎葬亡，王国维有“‘子之不淑，云如之何。’《传》《笺》均以‘善’训‘淑’。不知‘不淑’乃古成语也。《杂记》载诸侯相吊词曰：寡君闻君之丧，寡君使某，如何不淑。……是‘如何不淑’一语，乃古吊死唁生之通语”之语，也指出淑字关乎弔丧。那么“淑女”究竟是美善之妇女么？或亦关乎丧葬之事呢？ 先秦古文，言女今多作汝也，或男或女，并无性别之意，观其金文之象，双手交叠于前而跪乃小人鄙人之象，乃言其人臣服位低之意，僖公六年“許男面縛銜璧”之面缚即此双臂在身前交叠之姿以示臣服，所缚乃其交叠之双手也。 以下考察典籍之数据，以作女汝之辨，将先秦典籍（https://ctext.org/ancient-classics/zh）中女汝二字归类为言女你或言女妇两类，并非解意，仅作分类之标识，同理今日之你和妇二字皆不能等同于古文之女字，古之女字也不是现代二字意义的综合，先秦之女字就是指臣仆之人，不具男女之意，若兼有妇女之意乃自上下文意引申其意而非自字象本身。女字专指女妇很可能是春秋伊始男女地位失衡，女字逐渐成了妇女专指，而衍汝字以言女你。所以，女汝之用也是先秦典籍古文今文流转之辨的利器：竹书汝字出现三次，皆地名，女字出现四次，言你言妇皆有；诗经汝字一次，当为地名，女字一百零五次，言你言妇皆有；尚书汝字一百七十九次，女字五次，汝非地名皆指女你，而女字皆指妇；周易无汝字，女字三十七次；论语无汝字，女字十九次，左传汝字十次，昭公七年前出现三次皆言地名，自昭公七年起或言你或言地，女字二百二十一次，言你言妇皆有，昭公七年后也多有以女字指你；国语汝字三次，乃齐语一次言地，越语两次言你，即“吾將殘汝社稷，滅汝宗廟”，女字八十九次，言你言妇皆有，其中或有如诗经难辨字用者，例如周语第一篇密康备物“恭王游于涇上，密康公從，有三女奔之。其母曰：「必致之于王。夫獸三為群，人三為眾，女三為粲。王田不取群，公行下眾，王御不參一族。夫粲，美之物也。眾以美物歸女，而何德以堪之？王猶不堪，況爾小醜乎？小醜備物，終必亡。」康公不獻。一年，王滅密”，此“三女”若解为三臣子也可通，意指陇右陇东一带戎狄三族。此篇言周恭王游于方国乃王师行田猎祭神之事，三族摄于王师来奔至粲，为粲而献王，“為群，為眾”乃成群作群成眾作眾之意，非概念之判定释读，“為粲”亦即至粲进贡之意，“美之物也”即指此物非大非美不可享，美于周人文本中多指周祖，于本篇实指恭王也，且“三女为粲”，其意在祭享，并无妇女之象也。此文中“人三”乃周王之民之卿，别以“女”称呼来奔之人，以别其乃蛮夷异族之野人也；逸周书汝字五十九次，女字二十四次，同尚书之字用，显然与尚书皆非先秦之书。 综上可见，汝字早期只做地名，而女字则有你女臣仆等诸意象，女你之指实君王命其臣仆之指，竹书，诗经，周易，文本流传有序，最接近先秦古文，绝无以汝言你之辞，左传，周语亦当流传有序之文本，而且显示了以汝代女的年代当自春秋晚期，最早的文本乃昭公二十一年“城曰，余言汝於君”之语，而昭公七年“今有司曰，女胡執人於王宮，將焉執之。周文王之法曰，有亡荒閱，所以得天下也。吾先君文王作僕區之法曰，盜所隱器，與盜同罪，所以封汝也”之女汝之用依然从古，汝字依旧是地名，此地即哀公十七年“彭仲爽，申俘也，文王以為令尹，實縣申息，朝陳蔡，封畛於汝”之汝。 至越语勾践时代，言女大多指女妇，言汝多指你而不必为地名，但越语上“請句踐女女于王，大夫女女于大夫，士女女于士”之言依旧保留了女字的原始用意，勾践女乃勾践之臣，大夫女乃大夫之臣，士女乃士之臣仆，第二个女字作臣服服侍之意，即勾践，大夫和越国士人皆遣送其臣仆去吴国分别臣伺于吴王，吴大夫和吴士，对应了下文“然後卑事夫差，宦士三百人于吳，其身秦為夫差前馬”之三百宦士，前文“越人飾美女八人納之太宰嚭”之八美女的数量完全不合勾践大夫和越士所供奉之数量等级，此八人乃应前文“愿以金玉、子女賂君之辱”之赂，对应于“子女”之子，即越之国子，乃美奴也，非勾践之女臣不可言美言大也。金文奴字乃有女也，获奴使奴之象，古人言奴乃使奴获奴之意。 尚书和逸周书皆以汝代女，乃秦汉之人厘定的结果，即秦汉之人厘定古文篆文之经，据古文女字字用而别女字为汝女二字。尚书自伏生，而逸周书则不知自何人也，将女你之字皆厘定为汝，而女妇之字厘定为女，这二字在先秦古文中实乃一字也，若历代流转有序，改篆变隶不应以一字改两字。春秋后之文本，女字用已分，开始大量以汝代女以言女你，此法始于异体假借，最终字用完全异化分离，以区分女字用于女妇之指。在秦代汉初巨变文荒之时，伏生之流或依照秦朝之秘府隶书文本抄录，或亲自厘定古文尚书二十八篇而作转隶书，将古文之女字依照上下文一解为汝女两字，其本依旧可能自秦之秘府，否则以六国国学家传谁人敢篡改经书，非有千古开天之伟人敢为之欤！而诗经，周易，国语，左传等皆自六国之秘府或家学得以历代善本流传，于汉代依旧保有古文经，转隶时汉儒不可能将古文女字按字用转写为汝或女，且汉儒本身已不能准确的解经解字了，无从分辨古文女字之二用。再后古文之竹书隶变时亦皆未将女字做俩解。逸周书有类伏生尚书之字用，其文本很可能也是源自大秦秘府官方转隶的结果。 昭公七年“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也，故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，僕臣臺”乃先秦臣仆奴女制度的最佳解读，即公为王之女，士为公之女，天下等位以十，除顶级之王和末等之臺，中间八等在不同的环境中或主或仆，女字乃其为奴仆时之总称，此时再回顾越语“美女八人”可知其人或越国公卿或越国国子，纳为吴太宰嚭之臣仆也。既知汝女二字之文本流变，再来考察尧典“帝曰：「咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？」岳曰：「否德忝帝位。」曰：「明明揚側陋。」師錫帝曰：「有鰥在下，曰虞舜。」帝曰：「俞？予聞，如何？」岳曰：「瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格姦。」帝曰：「我其試哉！女于時，觀厥刑于二女。」釐降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：「欽哉！」”，此文乃汝女皆存，若古文尚书当皆书女，“二女”不必指妇女，以文意来看乃四岳和師錫帝二人（最可能以二人指代两族），尧之二臣即“二女”也，尧令此二人为虞舜之宾而辅政，令二人暗中考察虞舜于四时祭祀王政之情，即“厥刑”于二人的情况，二人宾女于虞舜，为舜之臣，虞舜赏罚二人即四时祭祀王政之要义，以此来观察虞舜的执政理念和能力，四岳是四人还是一人历代有争，但是从王政角度四岳乃一方一臣也，盖尧欲巽位于四岳如其所言“咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”，可巽位四岳，四岳当指一人也。周语下“共之從孫四岳佐之，高高下下，疏川導滯，鍾水豐物，封崇九山，決汨九川，陂鄣九澤，豐殖九藪，汨越九原，宅居九隩，合通四海。故天無伏陰，地無散陽，水無沈氣，火無災燀，神無間行，民無淫心，時無逆數，物無害生。帥象禹之功，度之于軌儀，莫非嘉績，克厭帝心。皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰『姒』、氏曰『有夏』，謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國，命以侯伯，賜姓曰『姜』、氏曰『有呂』，謂其能為禹股肱心膂，以養物豐民人也”可知四岳乃共工之从孙，被大禹赐姓姜，封地吕氏，也称四岳国，一国一人之谓也。姜之象即女上有羊，以象此臣族世代繁茂也，吕乃上国下国相叠，以象封土也，下国下土乃亡人之国土，陵园南亩也。周易大过“九二：枯楊生稊，老夫得其女妻，无不利”之女字非冗言，乃言老夫得妻，其妻自低等之族，君娶女于臣仆之族也，不是门当户对的婚姻，对应于大过“九五：枯楊生華，老婦得士夫，无咎无譽”，乃君妇得低位之夫也，盖士乃最低之爵位，此爻恰恰对应了九二之爻辞。妻字之象乃持主位之女也，祭主且有臣仆之象，此即小君也，小君乃国君之妻，其次位臣仆也，持神主之象乃言此女亦君也，妇字之象乃女佑持以祭地也，与妻字皆小君之象，曲礼下“公侯有夫人，有世婦，有妻，有妾。夫人自稱於天子，曰老婦；自稱於諸侯，曰寡小君；自稱於其君，曰小童”，季氏“邦君之妻，君稱之曰夫人，夫人自稱曰小童；邦人稱之曰君夫人，稱諸異邦曰寡小君；異邦人稱之亦曰君夫人”，此二文皆言妻，夫人，老妇，小童乃小君之异辞也。 言归本篇，“窈窕淑女、君子好逑”乃互文之辞，即女臣行窈窕之事以求淑吉，与君子皆求好合。句法上女字后置以近君子，从构句上也表现了女臣君子行事以中，且女臣君子相依和好之象。好之象乃子尊于右而女臣鄙于左且并存之象，乃上下得位且团结一心之象。逑字若流传有序，参以辵求二字金文之象，逑乃祈求以上登通神之象，正义“《诗》本作逑，《尔雅》多作仇，字异音义同也”之仇字乃求字之异体无误，仇乃烝民于作，太祖（九）于右，其意民烝君佑，即“為酒為醴、烝畀祖妣、以洽百禮。降福孔皆”之情，于逑字皆行祭以求通神而受福之意。女臣送亡祭享于道而求淑吉，亦兼言君子之求：“天行健”，君子生杀予夺以成天下也，皆求祭于庙而烈祖赐返福禄之象。总之，“窈窕淑女、君子好逑”乃送亡且（亡）君臣融融，君臣互求而国泰民安之象也，互求即君子求以生民而王天下，臣民求神以吉葬亡君而君灵赐福。